Not: Aşağıdaki metin Kenneth R. Evans ve Maria C. Gilbert Bütüncül Psikoterapiye Giriş Kitabından Tercüme edilmiştir.
Tercüme: Psikoterapi Enstitüsü Çalışanları

 Felsefe ve değerler üzerine neden bir bölüm koyduk?

Epistemolojinin (bilgi teorilerinin) psikoterapideki her türlü yaklaşımı anlamakta çok önemli bir yeri olduğunu düşünüyoruz. Bir psikoterapi modelinin felsefi temeline dair elimizde en azından genel bir bilgi olmadığında, modelin dayandığı teoriyi veya modelin klinik alanda uygulanışına dair değerleri eleştirmemiz mümkün olmaz. Bir psikoterapistin değerlerini yok sayacağını varsaymak garip olur; bu değerler her zaman açıkça ortaya çıkmasalar da aslında her zaman davranış veya tavırlarında zımnen vardırlar. Bilgi, iktidarın aracıdır ve hiçbir zaman politik olarak masum değildir (Tanesini, 1999). Bu nedenle,  bir bilgiye dayandığını ileri süren bir psikoterapi yönteminin, hastaya nasıl (değerleri içinde açıkça veya gizil bir şekilde var olan) bir güç taşıyacağı sorusu çok anlamlıdır.

Bütüncül psikoterapiye bakış açımızı belirleyen temel unsur psikoterapistin “eleştirel öznellik” pratiğine dayalı “reflektif bir uygulayıcı” olmasıdır (Reason, 1994). Fonaghy et al.(2002), reflektif fonksiyonu (özdeğerlendirme işlevi) “kendi ve ötekindeki zihinsel durumları tasarlayabilme kapasitesi” olarak tanımlar. Bu sayede kişi, “ötekilerin inanç, duygu, tutum, arzu, umut, bilgi, hayal, gösteriş, hile, niyet ve planlarının” kendininkinden farklı olduğunu kavrayabilir (sf.24). Bu nedenle, bu bölümde bütüncül psikoterapi yaklaşımımızın dayandığı felsefeleri ve onlardan çıkarttığımız değerleri gözler önüne sermek istiyoruz, çünkü ancak böylece yaklaşımımızın daha iyi anlaşılacağını ve yapıcı bir şekilde eleştiriye açılabileceğini düşünüyoruz. Bunun yaratıcı yeniliklere ve diyaloğa bir davet olarak duyulacağını umuyoruz.  

Öncelikle sormak zorunda hissettiğimiz soru şu: Karuso’nun (Dryden ve Norcross, 1990, sf.184) belirttiği gibi gerçekten 480 farklı terapi türü var mı? Yoksa farklı psikoterapi modelleri kullanan bazı teorisyenler temelde aynı prensiplerle çalışırken bunları farklı terapötik dillerle mi ifade ediyor? Psikoterapileri entegre etmeye yönelik gittikçe artan hareketliliği, farklı modeller arasında zannedilenden daha fazla ortaklık olduğunun işareti olarak görmek herhalde yanlış olmaz. Ya da bu durum bilinmekte olmasına rağmen bir sonuca varılamamıştır çünkü terapistler teori, model veya yaklaşımlarının altında yatan varsayımları nadiren sorgularlar; bu nedenle de karşılaştırma yapmak zorlaşır (Mace, 1999). Goldfried’in vaka formülasyonları için ortak bir dil kurma iddiası, kavramsallaştırmalar arasında var olan ortaklıkları bulup, farklı oryantasyonlar arasında köprü kurma çabası olarak görülebilir (Goldfried, 1995b).

Görünen o ki terapistlerin belirli terapi ekollerine çekilme nedenleri arkasında “nötr nesnellik ve mantık”tan çok kişisel sebepler yatıyor (Barton, 1974). Hatta Frank ve Frank (1991)’e göre, herhangi bir psikoterapik yaklaşımı anlamak ve uygulamanın temelinde inanç var. Her ne kadar terapötik ilerleme için gerek hasta gerekse terapist açısından terapötik yönteme inanmak gerekse de, bu inançların geçici ve eleştiriye açık değil de değişmez doğrular olarak görmenin tehlikeli olacağı noktasında Downing’e katılıyoruz (Downing, 2000). Elbette belirli bir yaklaşıma yatırılan zaman ve para düşünüldüğünde, onu eleştirel bir yaklaşımla ele almak zorlaşıyor da olabilir.

Geçmiş 20 yıl içinde, UKCP (United Kingdom Council for Psychotherapy) ve EAP (European Association for Psychotherapy) bünyesinde yapılan psikoterapiler arasında ekumenik bir ruha doğru eğilim görülmekte; profesyonel konferanslarda, The psychotherapist, the journal of UKCP, The International Journal of Psychotherapy EAP, ve Journal of Psychotherapy Integration (SEPI) gibi dergilerde kapsamlı olarak tartışılmaktadır. Bu üç organizasyon arasında diyalog sağlayabilmek ve koruyabilmek için farklı yaklaşımlar arasında işbirliği kurmak gereklidir. Ne var ki bu gelişmelerin önemini fark etmemize rağmen, pek çok psikoterapi ekolünün “rakip” teorilere ulaşmak ve ilgilenmekten uzak;  birbirlerinden soyutlanmış bir şekilde var oldukları çok açık. Aslında “farklı” psikoterapi ekollerinin çoğalması, Roma Katolik Kilisesi tekelinin dağılmasından sonra türeyen dini mezheplere benzetilebilir. Her bir psikoterapi “mezhebi” içinde, evrensel olarak hep geçerli olacağına dair bir inancı da içinde barınıdıran, değişmeyen köktenci bir unsur varmış gibi görünüyor. Bu da destekleyici diyalog ve eleştiri yerine dogmanın hakimiyetini getiriyor. Bu duruma karşı çıkma cesaretini gösterenlerin, görüşlerinin sapkın bulunduğunu hissedip, yeraltında kalmayı tercih etmelerine şaşmamak gerek. Belki de yeni “ekollerin” türemelerinde katkı sağlayan bir taraf da var çünkü tartışmalı bir fikir son kertede başka bir yerde kendine mesken bulmak zorunda kalabilir.

Halka açık bir konferansta Sophie Freud, Carl Jung ve büyükbabası Sigmund Freud’u “sahte peygamberler” olmakla eleştirdi çünkü kendilerine taraftar çekebilmek için bağımlılık ve sorgusuz sadakati teşvik ettiklerini düşünüyordu (Freud, 2002). Sophie Freud’un, psikoterapi uzmanlarının liderleri ile “baba veya annelerimiz” yerine “kız ve erkek kardeşlerimiz” ile yaptığımız gibi ilişkilenmeye ihtiyacımız olduğu yönündeki iddiası, bizim de psikoterapisti bir mürit yerine kendini değerlendirebilen bir uygulayıcı olarak görme eğilimimizi destekler nitelikte. Psikoterapistlerin eğitim ve öğretimi bu sürece uygun bir sorumluluk taşımak zorunda. Downing’in de iddia ettiği gibi,

Bir eğitim programı bazı şüpheleri kaldırabilir gözükse de, yaklaşımın temel varsayımına yönelik bir karşı çıkış genelde cesaretlendirilmez, yok sayılır ya da “direnç” olarak yorumlanır. Eğitimden geçen kişi, çok geçmeden, neleri yaparsa ve söylerse övgü ve ödül, neleri yaparsa kaşların kalkması, sessizlik ve hatta azarla karşılaşacağını öğrenir (Downing, 2000, sf.39).

Verdiğimiz eğitimlerde, farklılıklar arasında diyaloğun ve gelişmekte olan çerçeve ve düşünce tarzlarında bireyselliğe saygı göstermenin yollarını açmak zorundayız.

Çağdaş felsefi akımların psikoterapi üzerindeki etkisini anlayabilmek için, önce bu felsefi akımların nasıl bir tarihsel bağlam içinden çıktığına bakmak gerekir. Kuhn (1962), bizi, kendimize ve dünyaya nasıl baktığımız, hayatımızı nasıl anlamlandırdığımız ve bütün bir kültür çağının nasıl şekillendiği ile ilgili olan paradigmalar fikriyle tanıştırdı. Var olan teori veya teorilerle çelişen ve zıt düşen yeni teoriler ve yeni varsayımlar ortaya çıktığında, ve bunlar, alan içinde araştırmaya değecek asli değişikliklere yol açtığında, bir paradigmadan diğerine geçiş gerçekleşir.

Batı felsefesi, din ve bilimi içinde üç paradigmadan söz etmek mümkündür. Platon’un tüm hakikatin, insan aklını aşan ideal ve formlara dayandığı fikrine dayalı Klasik veya Modern-öncesi Çağ (M.Ö. 429-347) Yunanistan’da doruklarına ulaşmıştır. Hakikat evrenseldi çünkü güzellik, iyilik, adalet gibi evrensel formlar üzerine kurulmuştu. Bu formlar metafizikti ve insan bilgisi bu formların varlığı üzerine kuruluydu. Musevi ve Hristiyan geleneklerinde bu,Tanrının yaratan olması ve insanlar da dahil diğer herşeyin, Tanrı’nın varlığından çıkıyor olması fikrinde açıkça görülebilir. Günah, tanrı ile ilişkimizi bozar ve ilişkiyi tamir etmek için vahiylere göre davranmamız, pişman olmamız ve inanç sahibi olmamız beklenir. İnanç yeni bir bilgi biçimi olarak ortaya çıkar-tecelli eden bilgi. Hakikat evrenseldir çünkü kaynağını ezeli ve ebedi bir yaratıcıdan alır.

Onyedinci ve  onsekizinci yüzyıllarda Modern Çağ veya Aydınlanma Çağı, bilgiyi batıl itikat ve dini dogmalardan ayıklayıp yerine aklın gücünü koydu. Gözlem, hesap, sonçları kontrol etme, sonuçlara varma, fikirleri test etme, teoriler geliştirme gibi pek çok faaliyet, teleskop ve prizma gibi icatlar sayesinde olanaklı hale geldi. Batıda insanlar dogma hapsinden ve ilahi bir cezanın korkusundan kurtulmaya başladılar. Deneysel yöntemler, kör inançlardan gözlenen gerçeklere geçişi sağladı. Evrenin dayandırıldığı merkezde bir kayma gerçekleşiyordu. Teosentrik bir paradgimadan, rasyosentrik bir paradigmaya geçilmişti. Evren rasyoneldi ve akıl yoluyla anlaşılabilirdi. Hakikat evrenseldi çünkü insan rasyonel bir varlıktı. Descartes (1596-1650) dogmadan akla geçişi “Tanrı var demek ki ben de varım” sözlerinin yerine şu ünlü sözleri koyarak özetledi: “Düşünüyorum öyleyse varım.” 

Bugün nam-ı diğer postmodern çağda, bilgi ve bilimsel araştırma yoluyla özgürleşme ve ilerlemeye olan inancımızı yitirmiş gözüküyoruz (Kvale, 1992). Kişilsel bilgi ve öznellik desteklenirken, nesnellik kuşku ile karşılanıyor. Rosen’e göre, “bilgi ve anlam belirli bir zaman ve sosyal matriks içinde yapılandırılır ve tekrar yapılandırılır. Tüm zamanlar ve kültürler için geçerli, evrensel ve değişmez özler veya nesnel hakikatler oluşturmazlar” (Rosen, 1996, sf.20). Dolayısıyla doğanın aslî gerçekliği, dışarıdan nesnel olarak gözlenebilecek ayrı veya tamamlanmış bir gerçeklik değildir. Postmodern bir yaklaşımla bakıldığında, herhangi birşeyi anlamanın tek bir, evrensel, imtiyazlı, doğru, hakikatli ve güvenli yolu yoktur; buna insanı anlamak da dahil! “Postmodernizm, bilimsel entelektüelizmin ipliğini pazara çıkardı, insana uygulanmaya kalkıldığında bunun Viktoryen ahlakçılığın kılık değiştirmiş halinden başka bir şey olmadığını gözler önüne serdi.” diyen Loewenthal’a yakınız. (Loewenthal, 1996).

Postmodernizmin genel tonu meraklı, kafası karışık, çoğulcu, parça parça ve açık-uçludur ve Tanesini’ye (1999) göre postmodern fikir, büyük idealler ve teorilere inancını büyük ölçüde kaybetmiştir. Lyotard (1996) postmoderni “anlatılarüstü bir duruma doğru giden kuşkuculuk” olarak tanımlar. Artık postmodern çağda, psikoterapinin, kullandığı teorik dil, terapötik yöntemler, veya kullanım alanları açısından bilimselmiş gibi gözüken doğası yoluyla “kasıtlı veya kasıtsız” bilim paltosunu giymesi mümkün değildir (Downing, 2000, sf.237). Hatta Heath’e göre “psikoterapötik teoriler teori değildirler: zihinden-zihine mitlerdir ve bu nedenle amprik olarak test edilemezler.”

Psikanalizin ve dolayısıyla da kökenleri, hipotezlerin doğrulanabilirliğine inanılan ondokuzuncu yüzyıl liberal hümanizminin modernist çerçevesi içinde konumlanmıştır (Tolman, 1994). Liberal hümanizm Schopenhaur, Kierkegard, Marx ve Nietzche tarafından, daha yakın bir geçmişte ise Freud’un fikirleri, feminist yazarlar tarafından  kültürel olarak Juda-hristiyanlık içinde hapsolmakla eleştirilirken, avrupamerkezli yaklaşımlar içinde yükselişe geçen paternalistik varsayımlar “ geleneksel rolleri onaylayan ve yaradılıştan kaynaklı farkları doğrulayan cinsler arası gücendirici ilişki”leri destekler niteliktedir (Millett, 1969, sf.78). Psikoterapiye yöneltilen başka bir eleştiri de (benzer bir şekilde) kullanılan farklı yaklaşımlarda bağlamsal/sosyal faktörleri dışarıda bırakarak sadece bireysel deneyim üzerine odaklanılması ile ilgilidir. Bu yaklaşım, bireyi çevresi, bağlamı ve sıkıntısının kaynağında yer almış olabilecek dış etkilerden soyutlayarak ele almaktadır.

Buna alternatif olarak postmodern yapısalcı paradigmanın temelleri “göreceli bir ontoloji (birden çok gerçeklik), öznel bir epistemoloji (bilen ve karşılık veren anlamı yeniden yaratır) ve doğalcılık ile ilgili (doğal bir dünyada) bir dizi metodoloji” üzerine dayanır (Denzin ve Lincoln, 2000). Bunun gündelik yaşantımızdaki karşılığı Cushman tarafından özetlenmiştir; “hayat sadece bir köprüdür, hem de dar bir köprü. Sallantılıdır, fırtına çıktığında ileri geri yalpanır durur. Bir sorun çıktığında, bu köprünün bir köprüden daha fazlasını olmasını isteriz; ona sabit bir zeminmiş gibi davranırız. Hatta, korkularımızı hafifletmek için üzerine değişmezi kalıcı bir bina inşa etmeye çalışırız...hiç bir teori değişmez bir ev olamaz” (Cushman, 1995, sf.330).

Postmodernizm, “modernizm denilen büyük anlatının gizemini açığa çıkararak” bildiğimizi sandığımız şeyin ne olduğunu ve onu nasıl bildiğimizin temellerini sorgular (Gergen, 1992, sf. 28). Bütün fenomenlerin sorgulanmasını,  pratisyenin kendini değerlendirme ve sorgulama halini teşvik eder.   

“Bugün çoğu psikolog ve felsefeci tüm deneyimlerin ... yapılandırılmış olduğu... gözlemin teori-yüklü olduğu ve önceden varsayılmadan bilmenin olanaksız olduğu konusunda hemfikirdir” diyen Orange’ye (1995, sf.46) katılıyoruz. Ancak, “...hikaye veya anlatılardaki postmodern vurgu her ne kadar bir tevazü gösterme niyeti taşısa da, kolaylıkla, anlatının, temeline sağlam bir şekilde oturmuş bir bilgi biçimi olarak şeyleştirilmesine dönüşebilir. Bu da, hastalar için “daha iyi” ve daha “uygun” anlatıların var olduğu varsayımına ve terapinin bir hikaye değerlendirme ve tamir biçimi olarak görülmesine yol açar. Böyle bir durumda, post-modern çoğulculuk gerisingeri modern tekilliğe dönmüş olur” (Lowe, 1999, sf. 82). Terapistin kendi yargısının daha üstün olduğuna ve nihayetinde “hikayenin akışını” yola sokacağına dair inancı bir baskı biçimi haline gelebilir.
Mutlak hakikat ne mutlak, ne de sandığımız kadar hakikidir ancak diğer uçta yer alan hakikatin bir kanıdan farklı olmadığı düşüncesi de “hiçbirşeyin gerçek olmadığı, hiçbirşeyin hakiki olmadığı ve hiçbirşeyin önemli olmadığı anlamına gelir” (Holland, 2000, sf.3). Holland’a göre modern skeptisizm, örneğin Jacques Derrida’nın yazılarında yaptığı gibi, yeni bir hayat felsefesi geliştirme değil, ötekilerin teori ve önyargılarını eleştirme çabasındadır. Ancak herşeyi söküp dağıtırsak o zaman herhangi birşeyi, hangi otorite/yetke üzerinden değerlendireceğiz? “Postmodern felsefe vardığı en uç noktada hiçbir yetkeyi kabul etmez, yetkesi içinden iddia ettiği tek şey hiçbir yetkenin var olmadığıdır” (Holland, 2000, sf. 365). “ne büyük anlatıların basitliği ne de kuşkuculuk, gerçek yaşamın karmaşıklığı, tutarsızlıkları ve paradoksları ile başedemez” sonucuna varan Holland’a katılmamak elde değil (Holland, 2000, sf. 360). Belki de sonuçta önemli olan bu kutuplar arasındaki gerilimi ayakta tutma becerisine sahip olmaktır; bir taraftan kendi anlatılarımızın da kültürel olarak belirlenmiş olduğunu unutmamak ama aynı zamanda düşüncelerimizin değişmez kalması korkusuyla hiçbir değerin veya kişisel inanç sistemimizin olmadığı bir konuma savrulmamaktır!

Lawson şöyle soruyor, “olduğumuz yerde kalamayacağımıza ve belirli bir gerçekçilik biçimine dönmemiz olası bir strateji olmadığına göre, varolan kötü durumdan kurtulmak için başka bir yerlere bakmalıyız. Ama nereye bakabiliriz ve nasıl?” (Lawson, 2001, sf. Xxxvii).

Yapıbozumculuğun kuşkuculuğu ile yapısalcılığın saflığı arasında bir yerlerde durmamız gerektiğine inanıyoruz. Bazıları “ortayolu” pragmatizmde bulmaya çalıştılar. Örneğin, Black ve Holford, postmodern bir perspektiften birşeyin doğru veya yanlış, gerçek veya sahte olması değil işe yarayıp yaramaması önemlidir (Black ve Halford, 1999). Benzer birşekilde Polkinghorne “Merak edilen şey bilginin doğruluğu, yani hakikatin eksiksik bir şekilde sunulup sunulmadığı değildir. Daha çok merak edilen şey, bu bilgi üzerinden hareketle sonuca ulaşmakta başarılı olunup olunmayacağıdır” der (Polkinghorne, 1992, sf. 151).

Holland gibi başkaları da, liberal demokrasinin kayıtsız bir hale geldiği, ruhani ihtiyaçları anlamak ve beslemekte başarısız olduğu ve insanî değerler pahasına bunları ticarete kurban ettiğine inanıyor. Yine de varolan yapıları, yerlerine koyabilecek uygun bir şeyler bulmadan yok etmek yerine, onlara yeni soluklar getirmek mümkün olabilir. Körükörüne inanç ile tümüyle belirsizlik arasında bir “ortak zemin” bulmak gerekliliği konusunda Downing ile hemfikiriz. Onun gibi biz de hem varsayımlarımızın dogmalar içinde şeyleşmesinden hem de sonu hareketsizliğe varacak boyuneğmez bir kuşkuculuk haline girmekten kaçınarak başlamak gerektiğine inanıyoruz (Downing, 2000). Bernstein gibi biz de mutlakiyetçilik ile kuşkuculuk arasında asli bir ilişki olduğunu düşünüyoruz çünkü her ikisi de uç noktlarda diğerini ketliyor ve dogmatik olmaları kaçınılmaz bir hal alıyor (Bernstein, 1992). Bu nedenle, bu kutupları zıtlaştırıcı bir yaklaşım yerine paradoksal bir yaklaşımla ele almanın daha açıcı olacağı bir yoldan gitmeyi öneriyoruz.

Perls ve çalışma arkadaşları (Perls et al.,1951/94) kutupların, bir sürekliliğin iki ucunu oluşturan diyalektik bir ilişki içinde olduklarına inanıyordu (Clarkson ve Mackewn, 1993). Biri olmadan diğeri de olamazdı, örneğin iyi-kötü, doğru-yanlış, yapısalcılık-yapıbozumculuk, mutlakiyetçilik-kuşkuculuk; biri diğerini tanımlıyordu. Zıt karakter denilen şeyler birbirleriyle çelişmezler; madalyonun iki yüzüdürler. Perls’in paradoksal bakışaçısına göre, bir karakteristik öne çıktığında diğeri arkaplanda kalır ve her iki karakteristiği de farkındalığa taşıyarak ikisiyle birlikte çalışmak mümkündür. Böylece kutuplaşmanın her iki ucunun da geçerli olduğu görülebilir. Kutuplaşma “ya o ya bu” şeklinde bir kategorileştirmey, getirir ve değişim olamayacak bir noktaya saplanıp kalmayla sonuçlanır (Kelly, 1955). Bu kategorilere göre olaylar veya algılar sınıflandırılır ( Korb et al., 1989, sf. 14).  Tutumların, duyguların ve davranışların kutuplaşması kişinin kendi, öteki ve dünyaya dair görüşlerindeki esnekliği kaybetmesine neden olur. Kutuplaşma çekicidir çünkü kesinlik ve dolayısıyla da belirsiz bir dünyada güvenlik vaadeder-“...duyguların, tutumların ve değerlerin kutuplaşması bireyin dünyaya ilişki kurarken tanımlayıcı temeller kurmasını sağlar” (Korb et al., 1989, sf. 14). Kutuplaşma köktenciliğin de önkoşuludur çünkü bireyler bir kutupla güçlü bir şekilde özdeşleşirken diğerini inkâr ederler. Kutuplara diyalektik bir bakış, hakikati basite indirgeyerek görmenin önüne geçer.

Bu “orta yol” hakikate diyalektik bir yaklaşım ve tutum içindedir. Gerçekliğin paradoksal doğasını kabul eder ve böylece kutuplar arası devamlılığı araştırmaya açıktır. Bu, kendi zayıflıklarına bakabilme ve belirsizlik içinde kalabilme cesareti, isteği ve açıklığını gerektirir (Gilbert ve Evans, 2000). Bir bakıma, Buber’in Ben-Siz fikrinin, olgular, kanılar, inançlar, kanıtlar ve insanları da kapsayacak şekilde genişletilmesidir (Buber, 1923/96). Sürekli araştırmaya hevesli postmodernite ruhunu yakalayan da, anti-rasyonalizm adına saçmalamaya götürecek olan bir kuşkuculuğun nihilizmi değil, işte bu kapsamı genişletilmiş ben-siz diyaloğudur (Holland, 2000). Bu felsefenin şiarı da “Sen varsın öyleyse ben de varım” olabilir!
Aşağıda entegratif (bütüncül) terapiye yaklaşımımızı hangi epistemolojik temellere oturttuğumuzu anlatıyoruz. Hem bunların doğruluğuna inanıyoruz, hem de “şu an için geçerli” olduklarını söyleyen eleştirilere açığız. Bu tutumumuz sayesinde metaanlatılara eşlik eden tahakkümcü bir uygulama içine girmeyeceğimizi, aynı zamanda da bizi hareketsiz bırakacak kadar aşırı yapısalcı veya insanî değerlerini yitirmiş bir noktaya savrulmayacağımızı umuyoruz.
Bütüncül psikoterapi yaklaşımımızın epistemolojik temelleri, birbirleriyle ilişkili ve karşılıklı destekleyicidir. Birlikte var olarak hem teori ve yöntemimizi şekillendirirler hem de yaklaşımımızın değerlerini kurarlar. Bize kalırsa hangi psikoterapötik yaklaşım olursa olsun, epistemolojisi, teorisi ve pratiği tutarlı, anlaşılır ve böylelikle eleştiriye açık olmalıdır.

Fenomenoloji
Fenomenolojik yaklaşımla bakıldığında insan davranışı, dışsal nesnel bir gerçeklik tarafından değil kişisel deneyim tarafından belirlenir (Cohen ve Manion, 1994). Doğrudan deneyim ve bağlantılara vurgu yapılır “...hayatta en mühim kavrayışlarıma, kitaplar veya ötekilerden duyduklarım sayesinde değil, en azından öncelikle, doğrudan algıladıklarım, gözlemlerim ve sezgilerim sayesinde ulaştım” (Moustakis, 1994, sf. 41). Fenomenolojik araştırma yöntemi öznel deneyimi geçerli bir bilgi kaynağı olarak önemser. Fenomenoloji, alan teorisi ile bağdaşır.

Alan teorisi
Lewin’e (1952) göre alan teorisi, insan olgusunun örgütlü, birbiriyle bağlantılı, birbirine dayalı, birbiriyle etkileşimli doğası olarak tarif edilebilecek “bütün vaziyet”e bir bakış tarzıdır (Parlett, 1991). Bu bağlamda, alanın ürettiği şey kendi içinde anlamı ve değeri olan birşey olarak görülür. Bir deneyim o günkü alan şartları ile yakından ilişki içindedir ve bu şartlardan soyutlanmış bir şekilde anlaşılamaz. Bu nedenle hastanın hayatının nasıl bir bağlam içine oturduğuna bakmak önemlidir. Alan teorisinde farkındalık kazanmanın aslî yeri vardır çünkü bireye etrafındaki seçeneklerin farkında olması ve aralarından seçim yapması yetisini kazandırır. Bu farkındalık içinde bireyin, çevresi  ile kendini zenginleştirici bir etkileşim içinde olabilmesi için,  kendi zayıflıklarını görebilme ve deneyime açık olma kapasitesi vardır. Gestalt terminolojisiyle konuşursak figür ile fon ilişkisi içinden, deneyimin bütünlüğünde neye odaklanılacağına karar verilir. Deneyimlerimizin herhangi bir anında bazı ihtiyaçlarımız diğerlerinden öncelikli hale gelebilirler; kimileri figür olurken, kimileri fonda kalabilir. Dikkati figürde olana yoğunlaştırmak, o anda fonda yer alan olası bütün deneyimler içinde boğulmamızı engeller. Herhangi bir anda, deneyimin bütünlüğüne odaklanan alan teorisi, holizm ile bağdaşır.

Holizm
Holizme göre bütün olan, onu oluşturan parçaların toplamından daha büyük bir şeydir. Holistik bir yaklaşımdan bakıldığında, hiçbirşey kasıtlı olarak görmezlikten gelinmez. Dış dünyada meydana gelen olaylar hakkında yapılan gözlemler, bireyin öznel iç dünyasındaki gözlemlerle parallellik taşır. Dolayısıyla holistik gözlem sadece “bakmak” değildir; düşünerek ve derinlikli bakmaktır. Holistik süreç, bilişsel, duyusal ve duygusal dahil bireyin varoluşuyla ilgili her türlü gözlemde aktif katılım olduğunu düşünür. Kişinin yapmaya çalıştığı kendi bütününü, dünya ile ilişkisi içinde figür konumuna getirmektir. Bu, kişinin bütün deneyimi bağlamında, “diyalektik-intrapsişik” deneyim ile “diyalojik-interpersonel(kişilerarası)” deneyim arasındaki arayüz/kesişim alanı olarak görülebilir.

Diyalog
Görüldüğü gibi bütüncül psikoterapiye yaklaşımımızın epistemolojik temelleri, alan teorisinin doğrusal-olmayan, çok-nedenliliğine, fenomenolojinin öznel kişisel deneyimlerden aydınlanmasına, ve holizmin kişinin hem içsel deneyimi hem de dış dünyayla etkileşimini eş zamanlı olarak araştırmasına dayalıdır.

Varoluşçu felsefeci Martin Buber’in geliştirdiği diyalojik yaklaşım, yukarıdaki bütün epistemolojilerle bağdaşır ve bunlara bütüncül psikoterapi yaklaşımımızda büyük önem taşıyan yeni bir boyut ekler-kişilerarası boyut. Buber, bireysel varoluş üzerine yapılan aşırı vurguyu eleştirerek, insanlar arası varoluşun unutulduğunu ileri sürmüştür. Buber’in kişiler arasına yaptığı vurgu, hem ben-sen hem de ben-o kutuplarını kapsar ve kutupları paradoksal bir yaklaşımla ele almanın insanlık durumunu anlamanın en iyi yolu olduğu konusundaki fikrimizi pekiştirir. Buber, hayatta kalmak için ben-o gereklidir der; aynı zamanda ben-sen olmadan gerçek anlamda yaşamadığımızı söyler! (Buber, 1996).

Diyaloğun yeniden yaratılması ve iki-kişilik bir psikoterapi anlayışına doğru
Buber’in ben-sen üzerine yaptığı vurgu, doğal olarak, tüm ilişkilerin yeniden yaratılması veya yeniden yapılandırılması gerektiğine dair bir inanca yol açar. Bizim psikoterapi anlayışımızın merkezinde terapötik ilişkinin, her iki tarafın da katıldığı etkileşimli bir olay olarak yeniden yaratılması yatar. Bu, bir tarafın ötekine bir şeyler yaptığı, diğerinin ise edilgen bir alıcı olduğu tek taraflı bir ilişki değil, hasta ve terapistin birlikte katkıda bulundukları sürekli gelişen ve yeniden yapılanan ilişkisel bir süreçtir. Bu iki-kişilik bir psikoterapi anlayışıdır, hastanın da yol boyunca terapisti etkileyebileceğinin farkındadır. Yaklaşımımız “karşılıklı etki”ye vurgu yapan öznelerarasılık teorisi (Stolorow ve Atwood, 1992, sf.18) ile , gestaltçı psikoterapide sağaltıcı diyaloğa vurgu yapan çağdaş diyalojik yaklaşımlarla, ve çağdaş ilişkisel psikanaliz ile pek çok paralellik taşır. İlişkisel psikanalizin görüşü şudur: “İleri sürdüğüm ilişkisel yaklaşım hasta-analist ilişkisini, hem hasta hem de analistin sistematik olarak etkilediği ve birbirlerinden etkilendikleri, sürekli olarak kurulan ve tekrar kurulan bir ilişki olarak görür” (Aron, 1999, sf. 248). Stolorow ve Atwood (1992) ise kendi konumlarını şu şekilde özetlemiştir: “...bize göre...kendilik deneyiminin yörüngesi, gelişimin her aşamasında, kristalize olduğu öznelerarası sistem tarafından şekillenir” (sf.18). Psikoterapi ve gelişimde karşılıklılığa dayalı bu süreci tanımlamak için “birlikte belirlemek” terimini kullanırlar (a.g.e., sf. 24). Bu üç yaklaşım, kullandıkları teknik, aktarım ve karşıaktarıma bakışları ve ilişki kurma tarzları bakımından farklılaşsa da, üçü de  terapötik süreçte karşılıklılığa vurgu yapmaktadır.

Değerler
Aşağıdaki değer beyanları yukarıdaki felsefelerden çıkmıştır ve özel olarak klinik uygulamada kullanılmak üzere yapılandırılmışlardır.
1.    Hastanın öznel deneyimi onun gerçekliğidir ve araştırmaya başlama noktasıdır. Bütüncül psikoterapide verileni kabul etmek ve hastanın dünyasına olduğu şekliyle saygı duymak, terapistin birincil sorumluluğudur.
2.    “Şimdi” hastanın o anki farkındalığıdır ve doğrudan kontrol sahibi oldukları tek andır. “Şimdi” aktarımda görüldüğü gibi, geçmiş tarafından veya kaygı durumlarında görüldüğü gibi gelecek tarafından etki altına alınmış olabilir ancak bu deneyimler “şimdi”dedir. Hasta kendi seçim ve değerleriyle uyumlu olanın ne olduğunu “şimdi”de keşfeder.
3.    İnsanlar sorumlu olma becerisine sahiptirler, kendi davranışlarını belirleyen esas faillerdir. Ancak, insanları, içinde yaşadıkları ve önlerindeki seçenekleri sınırlayan, görmelerini zorlaştıran bağlamları içinde ele alırız.
4.    En iyi şekliyle ahlak, örgensel ihtiyaçlara dayalıdır- başkalarının ne düşündükleri üzerinden kafalarına göre empoze edilmeye çalışılan “zorunluluklar” üzerine değil, gerçekte olan şeyin tam olarak ne olduğuna dair bir bilgiye dayalıdır. Bu, kişilerarası ilişkiler, intrapsişik regülasyon ve sosyal gruplar içindeki regülasyon için de geçerlidir.
5.    Hastanın “şimdi” de davranışları üzerinde söz sahibi olduğunu verili bilgi olarak kabul eden terapist, onun öncelikleri, örgensel tepkileri ve davranışlarının sonuçları hakkındaki farkındalığını artırmak üzerinde çalışır. Dolayısıyla terapist davranışları “şekillendirmek” yerine “araştırmak” çabasındadır.
6.    Terapötik ilişki, hastanın “dünya-içinde-varolma biçimi”nin bir temsilidir ve bu nedenle hasta bunların terapist tarafından nasıl deneyimlendiğini görebilir ve duyabilir. Dolayısıyla terapistin aktif katılımının otantik ve enerjik, dürüst ve doğrudan olması önemlidir. Bu, terapistin karşı-aktarımdan haberdar olmasını ve süreci izleyebilmek, özellikle de terapötik ilişki içinde gücü kötüye kullanma tehlikesine karşı uyanık olabilmek için kendine dair gelişmiş bir farkındalığa sahip olmasını gerektirir.
7.    Örgensel öz-düzenlemede (organismic self-regulation), seçmek ve öğrenmek zihin ve bedenin, düşünce ve duygunun, fiziksel ve ruhanî olanın, ben ve çevrenin doğal entegrasyonu sayesinde yani holistik olarak gerçekleşir.
8.    Kişi, gerçekte olmadığı biri olmaya çalıştığında değil, gerçekte olduğu kimse veya şey olmaya çalıştığında değişim mümkündür ve holistik (bütünsel) olarak gerçekleşir. Paradoksal olarak kişi değişimi zorlama sonucu değil, kendi olmak için kendine zaman tanıdığı ve çaba gösterdiği zaman yakalar (Beisser, A. R., 1970).
9.    Hayat sürekli akar. Sadece terapi dünyayı etkilemez, dünya da terapiyi etkiler. Kişisel gelişim ve büyüme mümkündür ancak bilgiyi, farkındalığı ve anlayışı yapı sökümüne uğratıp yeniden yapılandıracak intrapsişik, kişilerarası ve sosyo-politik farkındalık gerektirir.
10.    Çevresel faktörler önemli bir stres, güçsüzleşme ve yabancılaşma kaynağıdır. Bu durum özellikle fırsat eşitsizliği ve baskıcı pratiklerde görünür hale gelir. Bütüncül psikoterapi kişinin farklı olma hakkını korur ki bu da ırkçılık, cinsiyetçilik, yaşlılık ve sınıf sorunuyla yülzeşmeyi gerektirir.
11.    Diyalog, ilişkiye varoluşsal bir yaklaşımın tezahürüdür. Buber’in karşılaşma yoluyla “anlama” nosyonu terapiyi bir “yeniden yaratma” süreci olarak anlamlandıran görüşü destekler- bu görüşe göre “hakikat” için iki taraf gerekir. Ben ancak öteki ile ilişkisi içinde, ben-sen diyaloğunda veya ben-o teması içinde anlamlıdır. Diyalog, ötekini oldukları şekliyle deneyimlemek ve kendini (karşılıklılığı ve işbirliğini paylaşarak bunun karşılığında ise sorumlu ve sahici olmaya hevesli olarak)deneyimlemek  üzerine dayalıdır. Diyalog, modern feminist düşünce tarafından da desteklenir. Buna göre, kimlik ve diyalog geliştirmek için ilişki ve yakınlığın önemi, anlam peşinden giderken karşılıklılık ve işbirliğinin önemi vurgulanır.
12.    Dolayısıyla olgunluk, kendiliğin özerkliği hakkında değil, ilişki-içinde-kendlilik hakkındadır ve yaşam boyu süren yaratıcı bir uyum sağlama sürecidir. Aslında sağlık, birey ve çevresi arasındaki yaratıcı ve karşılıklı etkilenme olarak tarif edilebilir. Yaratıcılık olmadan uyum sağlama dış standartlara körükörüne tebaiyettir ve fenomenomoloji ile çelişir. Uyum sağlamadan yaratıcılık ise nihilizmdir ve diyalog ile çelişir.
13.    Gerek soyutlanmış kendilik gerekse çevresini olumsuz bir şekilde manipüle eden kendilik baskıcı olabilir- kendine veya ötekine şiddet gösterebilir. Şiddet, kendiliğe veya ötekine yönelik bir yok etme çabasıdır ve farkındalık ile ben-senin açıkça ifadesine zıt düşer.
14.    Kendiliğe ve öteki(ler)e, olumsuz yargılar yerine merak ve sevecenlik ile bakılabilir.
15.    Bütüncül psikoterapi, terapi sonrasında ve terapistin “yokluğunda” da gelişmeye devam edecek bir entegrasyon seviyesini yakalamaya çalışır ve bunu  en üst düzeye çıkarmayı amaçlar. Bu, hastanın kendini tayin hakkının ve kişisel saygınlığının teminatıdır.

Bütüncül Psikoterapiye Giriş
1.Bütüncül psikoterapinin felsefesi ve değerleri
2.Psikoterapide entegrasyonun tarihçesi
3.Bütüncül psikoterapi sonuçlarına dair araştırmalar bütüncül bir modeli destekliyor
4.Entegrasyon için gelişimsel-ilişkisel bir model
5.Bütüncül psikoterapi süreci ve modelin eleştirisi